吕文浩:近代种族改良论的优生学方案——以潘光旦为例:优生学为什么不对

摘要：晚清甲午战争之后，中国知识分子竞相吸取来自西方种族竞存的理论讨论中国的“保种”问题，种族改良论遂风靡此后数十年间。新文化运动时期发轫于英国的优生学开始较多地引进中国，被中国知识分子采用作为论述种族改良的新的知识依据。作为民国时期最著名的优生学家，潘光旦在美国接受了严格的优生学专业训练，同时将优生学知识与中国的社会文化实际相结合，发展了一套较为系统全面的提高中华民族品质的论述，这是晚清以来种族改良论的一个重要发展。

关键词：种族改良论  优生学  潘光旦

种族观念，源远流长，几乎与人类文明史相始终。对这一议题，在中国古代既有儒家的文化普遍主义式的处理，也有“非我族类，其心必异”式的排斥。及至近代以来，愈加繁密的中西接触和文化交流，使得晚清时期的种族论述呈现出异常斑驳的色彩。而在甲午中日战争之后的若干年，面临日益严峻的民族危机，中国的有识之士在种族竞争方面即有“保种”的呼声，晚清思想界中有影响的人物，如谭嗣同、康有为、章太炎、严复等均提出过种族改良的话题。（冯客1999：152-153；坂元弘子2006：186-190）其中，严复和章太炎的思想主张中有些“优生”的论述，是优生学在中国最初的零星介绍。（蒋功成2014：52-63）

中国知识分子对优生学比较正式的翻译、介绍是在新文化运动时期才开始出现的，陈映璜的《人类学》、胡宣明编译的《婚姻哲嗣学》、陈寿凡编译的《人种改良学》、周建人与陈长蘅合著的《进化论与善种学》、刘雄的《遗传学与优生》以及董祝釐译的《人种改良学之研究方法》、丁文江的《哲嗣学与谱牒》等书或文，所介绍的优生学基本知识确实来自于19世纪末发轫于英国的优生学，具有严格的近代意义，它们也明显地受到了20世纪初开始风行西方的优生运动的影响。新文化运动时期优生学知识的引介，当然不仅仅是一种流行于西方的最新知识的传播，而是充当概念工具和思想资源，融入了中国知识分子讨论中国问题的视野。

优生学进入中国之后，对于中国已有的一般意义上的种族论述而言，不啻是一个重要的推进；对于中国问题中之种族问题，也带来了新的视野和解决方案。同时需要说明的是，中国知识分子在接受时常和种族主义纠缠不清的优生学时，表现出了明确的分辨意识，而且能够结合中国的实际处境讨论中国的种族问题。对于优生学的传入与中国种族观念的新进展，英国学者冯客早已在《近代中国之种族观念》一书中做了较为概括的叙述。众所周知，中国最具代表性和影响力的优生学家是曾亲炙美国优生运动旗手达文波特（C.B.Davenport）的潘光旦。潘光旦的优生学知识来源于在美国留学时期所接受的专业训练，但他并没有像他的老师那样对优生学做自然科学性质的研究，而是结合他在人文科学和社会科学方面的学术积累，为优生学的中国研究做了许多开拓性的贡献。潘光旦的优生学研究，以及建立这些研究基础上的关于中国民族品质提高的论述，接续了先前知识分子的人种改良主张，同时在学科的知识深度上和论述的系统性上都有重要的推进。中国近代的种族改良论和优生学史，前人已有相当翔实的论述。（冯客1999；蒋功成2014）本文围绕潘光旦如何以优生学来回应种族改良的时代课题，做一些简要的分析，或可加深我们对潘光旦与当时社会思潮关系的认识。

一、种族改良的优生学路径

潘光旦和许多他的同时代知识分子一样，一方面很清楚地观察到了中西人种的生理差异和悬殊文化成绩表现，另一方面也是更重要的，他试图为在20世纪初被思想界整合、构想而成的“中华民族”寻找出路。从人类学的角度来说，中华民族是由许多不同的种族在长期的历史演变过程中相互交融而成的。种族是民族的必要组成部分，必有其体质上的或生物上的特征；挽救中华民族的衰颓命运，从生物基础上着手也是路径之一。中国知识分子的接受优生学，其思想主流，当然是与他们对于中华民族的种族基础的关注密不可分的。

早年在清华学校求学时期，潘光旦曾去聆听美国有名的人类学家埃德里希卡（Ales Hrdlicka）的学术演讲，听众不多，他壮着胆子向这位著名学者提了一个天真的问题：“白种人一般身体上的毛多于黄种人，这是不是说明他们比黄种人进化得慢？”（潘光旦2000a：581） 这个事后被潘光旦称作“天真”的提问，事实上有多层意蕴可供我们品味：首先，它是对可以目击到的中西人种之异的最直观的印象和最直白的表达；其次，一个少年敢于把这样一个多少有些刺激白人教授的敏感问题摆在桌面上来讨论，说明他在潜意识里具有当时黄种人强烈的自尊自强要求。

1920年代，潘光旦曾在美国纽约的优生学馆师从有“美国优生运动的组织者”之称的达文波特学习优生学，又曾在哥伦比亚大学师从1933年诺贝尔生理学奖获得者摩尔根（T.H.Morgan）学习遗传学。进化论和遗传学是优生学的基础，优生学则是前者在人类社会领域的应用。这样良好的学习经历使得潘光旦具备了其他中国知识分子所缺乏的自然科学专业优势。中国近代提倡优生学的人不少，他们所发表的言论足以形成一股不大不小的社会思潮，但真正具备进化论、遗传学、优生学专业训练的人则是少之又少，大多数人则是借助于二手的研究成果，结合中国的社会、民族、性科学等问题阐发一些个人见解。如丁文江专攻地质学而旁及优生学的提倡，又如卢于道长期从事神经解剖学研究而以业余时间翻译优生学著作，再如科普作家周建人初期热心提倡不久即渐生疑窦而最终予以放弃优生学，再如张君俊仅仅将优生学作为社会改造方案的一部分而未能理解其精义。（吕文浩2009：135-141）潘光旦几十年间对优生学的研究和提倡，一直是矢志不移的，即使不被某些人理解和同情。

潘光旦继续探讨前辈知识分子所关心的种族改良问题，把这个问题从清末的达尔文式自然选择阶段推进到20世纪20年代的文化选择/社会选择阶段。他个人所致力的优生学研究，主要是一门通过改善社会制度和社会观念来影响婚姻生育行为，进而提高民族品质的学问。

值得注意的是，潘光旦在留学时期虽然积极研究优生学，对其在中国民族品质提高的作用抱有殷切的期待，但仍能清醒地意识到当时优生学发展水平的局限性，对通过改进人类庞大的基因库来改良人类品质的途径所持的是一个谨慎的乐观态度。其原因，第一是“优生学识尚属幼稚”，“就研究一方面而论，此学实尚在材料搜集时期；整理功夫既不足，则前途具体之结论如何，其可因归纳而得的法则又若何，更有不可臆断者矣”。第二是“精质进步之意义有限”。首先，遗传物质的变化是相对的，不是绝对的，“劣等之精质初不因人事而化优，其优者亦不因人事而化劣。然优劣之精质，可因选择与淘汰而异其数量；优质的精质可因多婚姻多生产而相对的增益，反是者可因少婚姻少生产而相对的减杀”。其次，变异品性因与精质结构无关而不遗传后代，只有突变品性与精质结构有关而可以遗传后代，但突变品性的获得是不可强致的，“则人工演进之机缘亦微矣”。（潘光旦2000b:261-262）

潘光旦对优生学的这种谨慎的态度，与他在美国学习时接受的是一流的遗传学训练是密不可分的。老师在科学研究上一贯抱持严谨、慎重的态度，学生受此影响，运用遗传学知识来改进人类品质也就能够把握住应有的分寸。当代的生物学者认为，二战以后，生物化学和种群遗传学的知识取得了长足的进展，这一方面对旧优生学关于人类遗传基因和遗传动力学的错误解释得以澄清，另一方面也使得我们对于遗传规律的复杂性有了更加深刻的认识。潘光旦试图通过文化势力的选择作用维持和增益人口中的有利基因，贬抑和削减人口中的有害基因，大体上是一种引导人口朝着提高质量的方向发展的主张。（胡寿文1999：604,606）潘光旦关于优生学的探索性研究，是在优生学知识很单薄的情况下所做的一种大致的、方向性的探讨，其间自然免不了有着时代的局限性，其结论或不能过于乐观地加以接受，但仍不失为一种予人以启发的思路。

前辈思想家严复重自然选择，潘光旦则是在自然选择之外，特意提出社会选择或文化选择的重要性并将其作为主攻的方向。严复在致友人熊纯如的一封书信中谈到：“顾此等皆天演淘汰之见诸事实者；淘汰已至，则存立之机见焉。故西人谓华种终当强立，而此强立之先，以其有种种恶根性与不宜存之习性在，须受层层洗伐，而后能至。故纯如欲问中国人当受几许磨灭，但问其恶根性与不宜之习性多寡足矣：二者固刚刚相掩也。”（严复2000：347）严复在这封信里，以达尔文的自然选择学说（即“物竞天择，适者生存”中的“天择”）来分析民族性，认为中华民族如欲强大自立，须先使种种劣根性与不宜存之习性，经受自然选择作用的反复淘汰、提炼。而潘光旦则是借鉴了达尔文进化论之后生物学研究的成果，在过于残酷的自然选择以外，试图提倡强调人为努力的社会选择（在普通动植物方面，可称为人工或人为选择。在人类方面，可称社会选择或文化选择，潘光旦也喜欢称人文选择）。这基本上是一种通过人为的方法来引导人口品质提高的主张。接受了优生学的潘光旦认为，前辈学者严复只知严酷的自然选择，而不知较自然选择为优的社会选择。

潘光旦主要探讨的是种种社会文化势力与优生的关系，“其于环境中种种势力非不注意，然仅就其选择或淘汰作用做深切之研究。其不发生选择或淘汰作用者姑从略焉。”（潘光旦2000c：238）也就是说，他虽然以社会学家的身份做了许多社会文化制度或观念的研究，但对这些制度或观念本身的研究并不是最终的目的，他是以优生学的眼光对其加以重新审视，有利于优秀人才的成长及其留种的即加以褒扬，有利于低劣分子发展及其繁衍后代的即予以贬抑。在具体研究中，潘光旦对传统社会伶人的内聚婚姻，对科举制度的选拔人才功能及其科举人才背后的通婚网络，对儒家思想支配下的家族主义和门第婚姻等制度与思想给予积极的评价。相反，他对于五四以后流行的自由恋爱、独身、晚婚、少育不育、妇女走上社会等现象则不无微词，从优生学的角度一一加以评析和讨论。潘光旦思想的精英主义和保守主义色彩均甚为显著，堪称现代民主社会的一股逆流；潘光旦对此不但不否认，而且有明确的意识，他常以“逆流而上的鱼”自命，他所“逆”的“流”即是现代民主社会的若干共识。（潘光旦2013）

二、“促民族达成年”

在潘光旦之前，甲午战争之后的若干年间中国知识分子曾将争取民族生存作为言说的核心议题之一。“物竞天择，适者生存”曾是晚清民初最为激动人心的观点之一。此时讨论“民族生存”自然离不开对西方进化论和种族分类学的知识背景。当时的思想家不管采取哪一种种族分类标准，都是依据颅型、毛发、肤色等体质特征所做的或广或狭的区分。潘光旦所理解的“种族”，既有种族分类学意义上的种族（体质特征），也有优生学意义上的种族（血统）。晚清的思想家曾零星地提及血统上的择种留良之术，潘光旦则是以自己的优生学训练将这一方面的论述加以系统化、广泛化，形成一种强有力的论述。

1927年在《再谈种族为文化原因之一》一文中，潘光旦明确指出，“种族”有广狭二义，广义的“种族”是指普通所了解的“种族”（即所谓蒙古利亚种、高加索种、诺迭克种之类），狭义的“种族”指的是新达尔文主义所谓的“胚质不灭说”的“胚质”，也就是今天我们所说“种质”、生殖细胞或“血统”。（潘光旦2000d: 233-235）潘光旦以优生学名世，但他在体质人类学方面也是接受过专业训练的，并曾以相关的知识来分析种族或民族问题。

如1927年讨论杭州人的体质特征时，潘光旦就引证了俄籍人类学家史禄国在商务印书馆出版的《中国人发育之研究》。（潘光旦2000b：399）又如在1930年版的《日本德意志民族性之比较的研究》一书中，他将日本德意志两民族精神体魄酷似的原因归结为种族的：日耳曼人是诺迭克种与蒙古利亚种的混合，日本人则是自亚洲大陆来的蒙古利亚种与原来的土著“阿义奴”混合而成的，而“阿义奴”在种族成分上与初期的欧洲种族同出一源，可称之为原始诺迭克人，所以德日民族的种族成分都是黄白间种；这两种血缘较远的种族交杂而成的民族，在人体组织内有种种不和谐的表现，由体质的、生理的特质影响及于心理品性，服从心理、悲观哲学和自杀倾向皆其表现。（潘光旦2000e）

种族不同于民族，更不同于国族。民族强调文化特征，种族可单一地形成民族，但也往往由多个种族融合成一个民族；国族则是在民族基础上更加强调其政治上的整合性。中国民族的种族成分是许多不同的种族在漫长的历史时期内相互交融形成的。潘光旦很注意澳大利亚的地理学者泰雷（Griffith Taylor）研究种族的成果，在《日本德意志民族性之比较的研究》一书中就多有借重，在讨论中国民族的种族渊源时也一样的看重。泰雷在《环境与种族》一书中提出了与以往较旧派的人类学家相反的结论，他认为中国民族原是由许多种族累积混化而成的，其中固有些很老的种族，但同时和俄德等国一样也有极年轻的种族，而在演化的过程里，大凡出世比较晚的，往往是对环境的顺应、改造能力比较强的。潘光旦表示，他对于泰雷的人种分类方法是“比较能接受”的，对于这种分类所带来的对于中国民族的种族基础的乐观看法当然也是欣然同意的。他借重的还有美国人类学家葛利格（H. W. Krieger）的观点：中国的文化还在不断地演进之中，比起许多民族要更有指望，更有舒展的余地，这种看法也颇能为他所接受。

基于这样一种学术背景，潘光旦对于那种认为中华民族已经 “老态龙钟”的看法，当然是不能同意的。1932年底，胡适在武汉大学有过一次公开的演讲，题目叫做“中国历史的一个看法”，他把中国民族当作一位饱经世变的老英雄，中国文化当作老英雄的功绩，中国的全部历史好比一出可以分作五幕的英雄剧；潘光旦主编的《华年》周刊的一位作者将中国比作成一个“老祖母”。潘光旦认为，“老”字如果指的是文化和语言文字尚可理解，假若是民族就不对了。他认为最多只能承认是中华民族“少老年”，不是真的老了，还认为如果只是一些比喻和修辞的说法还不要紧，如果是确有客观的事实依据的话，那问题就非常严重，因为个人尚不能返老还童，更不用说民族了。（潘光旦2000f）

《华年》周刊是“华年”，第一层意思是借指青年，第二层意思根据泰雷的学说，是“促华族达成年”这一宗旨的缩写。潘光旦运用体质人类学的种族研究和生物学的选择淘汰学说来解释中华民族为何“未老先衰”。他认为，根据体质人类学的研究，中华民族年纪很轻；根据生物学的选择淘汰学说，中华民族在几千年的早期发育期内，受到一些不良的淘汰影响的折磨，所以元气虽旺，病态亦多。比较准确的说法是把中国民族当作一个发育不甚健全的青年。如何使中国民族这个发育不甚健全的“少老年”恢复它应有的活力？他认为不能不借助于优生学的手段，使优秀分子相对增加，非优秀分子相对减少，挽回历史时期中自然淘汰、人文淘汰所起到的一些不良作用，也就可以达到改善民族品质的目的了。这样看来，潘光旦讨论种族问题，最终还是要将其导入优生学的思路上来，如此方可发挥其专业优势。

三、反对种族主义，发展民族主义

种族自大的心理，和人类文明史同样久远，但其程度远不能与西方19世纪以来的种族主义相提并论。种族问题之成为一个引人注目的社会问题，完全是近代以来独有的现象。1932年，潘光旦就此说：“种族问题是七八十年来社会问题里的荦荦大者。为了它发生的：有内战，有无数的罪案，有学者之间的笔墨官司，有大批的民族迁徙，有国际永久的龃龉与深刻的猜忌。”（潘光旦1995:20）同时，社会学家吴泽霖说：“现代有一种潜伏而猛烈的力量在操纵着国际和国家的政策，那便是普遍的种族敌视心理。种族敌视心理的来源虽极悠远，但它高度的发展，却还不过是几十年的事。强大的民族把自己看成优秀分子，以解释其统治弱小民族的合理；同样的，弱小民族也将此种种族自觉以反抗异族无理的压迫。”（吴泽霖1933）

自晚清以来，中国知识分子广泛地吸收从西方传来的人种知识，加以自己的理解，形成了丰富多彩的种族论述。至20世纪初期，种族论述逐渐被整合进民族国家的叙事结构之中；其后十余年间，优生学这种特别重视“种族卫生”或“民族卫生”而不是“个人卫生”的学术被不少中国知识分子青睐，成为构建民族主义思想的一种重要的知识来源。所谓“优生”，并非一家一族的兴亡盛衰，而是越出了个人与家庭的范围，“成为系乎社会、民族乃至国家存亡的重大问题”。（坂元弘子2006：186）

中国知识分子“优生论述”的民族主义诉求是相当明显的。1925年5月，潘光旦在阐述“优生运动勃兴的原因”时，潘光旦列的第二条原因是“国家主义之后劲”，其文为：

百年以后，各国国家主义之发展，不论其为积极的向外侵略而成帝国主义，或消极的内部整顿而成革命运动，大率不出政治、经济、教育、文化范围之外。其利用之手段，又大率为心理的。“鼓动民气”几为近代治国者之唯一入手方法。顾近年来风气渐变，真正爱国者，始知设无真正品质健全之国民，即不能有真正稳固之“民气”，即不能有真正强有力之政治组织，亦即不足与言真实之竞存；而真正健全之国民，犹之良马嘉谷，因缘于血种者多，凭借于境遇者少；而向之力主以改良境遇之治标政策者乃分其余力于改良民种之治本政策矣。民为邦本，教民富民而外，尤不能不知所以育民之道，此则显然为新国家主义或民族主义所不可不讲求者也。（潘光旦2000b ：343）

用上引吴泽霖的话说，“弱小民族也将此种种族自觉以反抗异族无理的压迫”。（吴泽霖1933）既然是“种族自觉”，就不能不谋求本民族所以自强之道；既然是“反抗异族无理的压迫”，便不能不排斥为无理压迫撑腰打气的“种族主义”论调。

潘光旦在接受优生学的过程中，很早就表现出将其与种族主义相剥离的意识。1925年，他在清华留美学生主办的国家主义刊物《大江季刊》上发表了《近代种族主义史略》一文，对于西方种族主义的源流及发展趋向进行了概括性的叙述。在最后“种族学说的现势”一节，他将当时的种族学说概括为四种：第一派为宗教理想家所主张，认为一切种族无差等；第二派以人类学家博厄斯为代表，认为种族差别极小，且可因环境因素而改变；第三派为种族主义者，认为种族间的差等为绝对的，以种族间通婚为绝对有害；第四种兼收第二第三派之所长，形成若干试用之结论，其基本主张为认为种族是有差等的，但并不笼统地在种族间作出整体的优劣比较，而是具体到一个个单一的品性比较，以个体差别作选择的根据。潘光旦所服膺的，就是第四派。（潘光旦2000b:384-388）

在此我们需要特别指出的是，潘光旦反驳西方种族主义笼统地在种族之间做优劣的比较，但他并非像某些文化人类学家一样认为种族之间没有或很少差别，也无优劣之分，所谓种族差异主要来源于后天的环境因素。潘光旦在介绍老同学吴泽霖的《现代种族》一书时，就对吴著完全否认种族不平等的说法予以批评。他说：

介绍者一向以为种族之间，好比许多个人或家族之间一样，是有高下的。身材可以有高下，智力可以有高下，特殊才能可以有高下，疾病抵抗力可以有高下……，这种高下，也和个人和家族之间的一样，也是数量的，程度的。数量和程度的不齐，若用两条中间坟起两端低降的曲线来代表时，他们一定彼此相掩，并且相掩得很多很多；但只有一部分不相掩时，无论那部分的大小，我们不妨说，就全般而论，甲和乙两个种族，在某某特点上，是有高下之分的，是不平等的。（潘光旦1995：17）

潘光旦直言种族有“不平等”，不仅包括体质特征，而且包括智力、特殊才能以及对某种疾病的抵抗力大小等等方面。这种观点以他当时的优生学观点来看是正当的，但以后来的研究进展和时代潮流来看，则不免有学术上的错误和“政治上的不正确”了。潘光旦在此之前的留学时期，曾因直率地坚持这一点，使得一位一向与他友善的犹太朋友不得不与他疏远起来了。（Q.P1930：600）但即便是这样，回国之后，他仍坚持这一点认识，不惜在书评中坦陈与老朋友吴泽霖的不同见解。所幸，这次表达学术分歧并未引起两人关系的疏远。

潘光旦并不觉得他的这种种族不平等论有种族主义的嫌疑。他在评吴泽霖的《现代种族》时也有明确的辩白。他认为他和西方种族主义者虽然都认为这种不平等有遗传的根据，有天赋的根据，“但在这种根据是否一成不变，是否高的永远高，低的永远低，双方的见解便大有出入了。” （潘光旦1995：17）种族主义者认为这种差别是一成不变的，而优生学者则认为一个种族的品质能力会因自然淘汰和文化淘汰的影响发生变化，在某种或某几种特点上，各个种族常在不同历史时期发生变动；这种历史时期常有的变动可以影响到民族的盛衰兴替。

潘光旦对西方种族主义学者的社会选择论的选择性接受，是他将优生学与种族主义分开的一个主要的表现。在《近代种族主义史略》一文中已经表达了社会选择论与种族主义“本无相须之关系”这一层意思。（潘光旦2000b：373）以后他在介绍社会选择论时往往把有种族主义色彩的论述撇开不引。如在他在《优生原理》一书的第七章，曾依据俄裔美籍社会学家索罗金在《当代社会学学说》一书的论述，摘录了他可以接受的部分，把种族偏见的部分撇开未引。而我们复查索罗金书中的相关介绍，确实发现社会选择论的代表人物拉普池（G.Vasher de Lapouge）的学说中确实有非常明显的种族主义论述。拉氏认为就历史事实和目前趋势而论，社会选择的结果是弊大于利，退化多于进化，对人口品质足以造成反选择或淘汰的势力，其结果是优秀人口即长颅的亚利安人种在总人口中的比重日渐缩小，人类的前途由此趋于黯淡。拉氏甚至认为，即使实行优生学的措施也无济于事，充其量只能延缓种族没落的过程，而不能使这个过程得以避免。（潘光旦2000g：388-392，409；索罗金1935：375-388）潘光旦没有征引拉氏论述中赞扬亚利安人种如何优秀的论述，拉氏对人类前途的悲观论断也未经提及。显然他是不接受这些观点的。比较一下潘光旦的摘录和索罗金对拉氏的介绍，其间的区别就会看得很清楚。潘光旦只是借用了拉氏学说中所揭示的社会选择的机制。不同于拉氏的是，他认为人类的前途并不黯淡，通过社会选择的正面培植，人类是可为的，完全可以通过人为的努力来改善人口的品质。

潘光旦对于美国和德国的优生行政所取得的成绩是颇为欣赏的，曾有多篇文章予以介绍。（潘光旦2000 h；潘光旦2000i ）但是对于德国的种族主义则是严格排斥的。他认为厘清种族概念，无论是生物分类学意义的（即人类学的种族分类），还是优生学意义上的概念，均不能支持希特勒与纳粹派的排犹政策。先对概念加以界定。生物分类学上的种族，“它所研究的是种与种之间的品性异同与血缘远近，研究品性异同也只预备把异同之点指陈出来”；优生学上的种族，所重在于血统的是否健全，虽有血统优劣高下之比较，但血统也许属于同一的分类的种族，也许属于不同的分类的种族所混合而成的人口或民族。从这两层意义上来说，希特勒与纳粹派的排犹政策都是不能成立的。第一，所谓日耳曼人和犹太人都不是分类的种族，它们都是由许多种族混合而成的，它们两者之间也已经发生过不少的混合作用。第二，不管日耳曼人和犹太人自身的混合程度如何，它们都有许多不同的血系，而这些血系一样的有优劣高下之分，并不是像希特勒与纳粹派所认为的那样，日耳曼人是优等种族，犹太人是劣等种族，必欲压迫驱逐之而后快。潘光旦是在某种程度上肯定德国的优生行政的，他认为在德国同时推行的绝育政策里发现，犹太人中很有好的的血系而日耳曼中有很坏的血系，是业已得到证明的事实。第三，根据错误的种族认识而实行一种武断与抹杀的政策，是极为有害的。（潘光旦2000 j：38-39）。

优生学与种族主义的合流，是19世纪末期至20世纪上半叶西方历史上不堪回首的一页。以潘光旦为代表的中国优生学家因中国处境与西方列强不同，所以在接受西方优生学的同时，并没有把其中的种族主义也一并接受过来，而是在一开始就保持了清醒的头脑，自觉地把优生学和种族主义剥离开来，并且以代生学为参照，推进了提高中国民族素质的研究。

四、在不回避弱点的基本上建立真正的民族自信力

20世纪二三十年代，我们常可见到中国学者驳斥西方学者利用“科学方法”研究出来的对中国民族负面评价的成果，也可以见到中国学者征引西方学者对中国民族正面评价的研究成果。前者是揭露西方学者的偏见，后者是肯定不带偏见的西方科学，一破一立，都是借以树立中国的民族自信心。有时，中国学者还会征引中国学者自己的肯定本民族优越性的研究成果。在1936年中国科学社组织撰写的那本广有影响的《科学的民族复兴》一书里，上述三种情况都有很具体的展示。（有关研究可参见Hsiao-pei Yen 2006）

而潘光旦偏偏和当时的大多数学者着力论证中国种族的优越性不同，他对西方学者贬低中国种族的研究成果，往往不是直斥其非，而是不持明确的褒贬立场。仔细揣摩他的文意，他似乎觉得那些研究也反映了一定的客观真实，或者说能够印证他对中国种族的某些负面判断。他在《鲍蒂思教授的华人智力观》一文中，对于鲍蒂思教授（S.D.Porteus）认为中国人的智力很不高明，比不上大部分的西洋人，并且也比不上日本人的结论，他没有明确否认，也没有直接肯定其可靠性，但摘译鲍蒂思这篇专论和他判定中华民族“元气所剩无几”的论断放在一起，还要大家“应该参考到他”，言外之意，似乎不难体会。（潘光旦2000k:435-439）

社会学家吴景超本人的专业背景决定了他并不从自然科学层面研究种族，但他希望征引一些生物方面的研究成果来证明中西种族的平等，在这个基础上他将重点放在文化方面的论述。在1935年的一篇短论中，他所选取的若干证据是倾向于肯定中国人品质优越的，如中国人适应自然环境的力量很强、中国人的脑量和智商不比西方人低，所以得出的结论是相当乐观的：“我们只要离开文化的领域，走入生物的领域，离开文化而谈民族，离开后天的而谈先天的，离开环境而看遗传，就可发现我们中华民族，是一个伟大的民族，是有一个灿烂的将来的。”（吴景超1935）在针对吴景超的文章所写的《论自信力的根据》一文时，潘光旦再次征引了鲍蒂思的结论，和吴景超征引证明中西种族平等的研究形成鲜明的对照。不过，这次他的态度比较客观，认为“学者因材料的不同，方法的各异，发见的结果，自然是瑕瑜互见。事实上恐怕也确乎是一个瑕瑜互见的局面”。（潘光旦2000l:75）这最后一句话很重要，说明他认为中国种族是有弱点的，不见得西方学者研究出来的中国学者不喜欢看的结果都是有偏见的。这和一见到西方学者贬低中国种族特点就马上驳斥，同时引用一些有利于证明中国种族优越性的材料，借以表明“我不比你差，甚至还要比你强”的思维模式迥然两样。

那么，发现了中国种族的弱点是否会由此减少民族自信力呢？潘光旦的答案是：不会。因为在他眼里，“自信力有两种，情绪的成分多于智识的成分，甚至于以假作真，以虚为实，来自己勉强安慰自己，第二种是以自我认识为基础的。以自我认识为基础的自信力才是真正的自信力。” （潘光旦2000l:75）

关于潘光旦对中国民族的病象的具体揭示，笔者已在《中国现代思想史上的潘光旦》一书中有详细的叙述。在优生学者潘光旦看来，尽管中国民族此时已经表现出衰颓不堪的局面，但他并不因此感到悲观。因为，民族的品质是流动性的，这一代和下一代之间，就可以因选择作用的不同而发生变化，“目前的优点，固然可喜，但若不加护持培养，下一代也许会逐渐消磨。反之，目前的弱点，也未尝不可因选择的得当，而逐渐纠正。明白了选择的道理，我们的自信力便可以多一重保障。” （潘光旦2000l:76）

这里所谓的“选择”，主要指的就是优生学者所在意的社会选择。通过社会选择的正面培植，人类是可为的，完全可以通过人为的努力来改善人口的品质。

结论

种族和种族自大意识，都是伴随种族之间的接触而形成的。种族竞争和种族歧视在世界近代历史上曾经演出过无数幕激烈对抗的活剧。生活在东亚大地上的中华民族，是由无数小的种族在长期的历史演变过程中逐渐融合而成的，在面临外来侵略势力的威胁之下由“自在而自觉”，逐渐凝结成统一的现代民族国家的基础。中华民族曾经在历史上创造过灿烂的文化成就，但相比于后来崛起的西方民族所创造的近代工业文明，则不免显得黯然失色。经历了一系列惨痛的军事、经济较量失败之后，中华民族的自觉意识空前加强了，危机感也前所未有地加强了。晚清以降弥漫于知识界的的“保种”论述成为时代的强音。

发端于英国的优生学在五四新文化运动时期开始较多地引起了国人的注意，不同学科背景的新文化人分别从不同的渠道接触到优生学，他们结合优生学知识和中国的实际情况，发表了大量提倡优生学藉以改进中国民族品质的主张，这是对晚清以来种族改良论的一个重要发展。

作为中国近代最著名的优生学家，潘光旦在优生学的研究方面贡献卓著，而且在结合优生学论述中国种族改良问题上提出了一套系统化的深入主张。他以优生学的社会选择论进入社会学领域，试图以优生学的眼光来重新审视诸多社会文化势力，肯定有利于优秀人才成长及繁衍后代的制度与观念，批评了五四以来流行的诸多不利于优秀人才发展及繁衍后代的制度与观念。这种方法，大体上是试图引导人类庞大的基因库向良性方向发展的一种努力。以现代科学的发展水平而论，尽管其作用或许不能期望过高，但在历史上仍不失为一种值得肯定的努力。潘光旦并不否认中国种族自身的弱点，他认为这些劣势是几千年来自然选择和社会选择造就的，并不是一成不变的，而是可以通过人为的努力来加以改变的，改变的方法就是优生学。回顾潘光旦以优生学来回应中国种族改良的时代课题，将会加深我们对潘光旦与中国近代社会思潮之间关系的认识。

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